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[Ponto de Vista] Políticas Públicas para as Mulheres: da governamentalidade às práticas da liberdade

Por Margareth Rago*

– introduzindo: o programa e o barco

Em janeiro de 2014, a agência-barco “Ilha do Marajó”, da Caixa Econômica Federal, partiu para o arquipélago da Ilha do Marajó, no Pará, enviado pela Secretaria de Políticas Públicas para as Mulheres da Presidência da República (SPM-PR), tendo em vista visitar nove municipalidades e realizar um diagnóstico sobre a situação da violência doméstica e sexual que aí sofrem as mulheres.

Como parte do Programa “Mulher, Viver sem Violência”, criado no ano anterior, objetiva-se levar para essas regiões distantes e de difícil acesso a luta contra a violência sexual cometida sobre as mulheres, destacando-se a Lei Maria da Penha, assim como esclarecimento sobre noções de direito, de modo a criar condições de assistência e defesa às vítimas.

O Programa “Mulher, Viver sem violência”, que é bastante amplo, destinado também às capitais do país, está articulado a um dos mais importantes programas sociais de transferência de renda, o “Bolsa Família”, que tem beneficiado cerca de 14 milhões de famílias a cada ano, ou seja, por volta de 50 milhões de pessoas, sendo recebido por uma grande maioria de mulheres, consideradas mais responsáveis e centrais na manutenção da família (Pinzani, Rego, 2103). Vale notar que, ao mesmo tempo, nesses lugares pobres e afastados, as mulheres são totalmente submissas à dominação masculina dentro e fora de suas famílias, registrando-se um alto número de assédios, estupros e incestos.

Implementado pelo Estado, o Programa “Mulher, Viver sem Violência” resulta da intensa pressão do movimento rural conhecido como “Marcha das Margaridas”, ação estratégica responsável por reunir cerca de 80 mil mulheres do campo, entre agricultoras, quebradeiras de coco, pescadoras, quilombolas, entre outras, em suas várias manifestações (Silva, 2008). Vinculada ao Fórum Nacional de Enfrentamento à Violência contra as Mulheres do campo e da floresta, do qual também participa a Via Campesina, a Marcha tem pressionado o governo para a implementação de políticas públicas na área do trabalho, da terra, da educação e da saúde, para além da questão da violência de gênero. Nas áreas rurais mais afastadas, os serviços propostos pelo Programa “Mulher, Viver sem Violência” serão realizados por três das cinco agências-barcos que levam os serviços bancários às mulheres, passando a informá-las sobre seus direitos nas relações de gênero e na luta contra a violência sexista.

Considerando a enorme importância e contribuição desse Programa para as mulheres, e não apenas para as populações das florestas e das águas, já que seu raio de ação é muito mais abrangente, gostaria de propor, mesmo que brevemente, algumas reflexões sobre diferentes dimensões da implementação das políticas públicas para as mulheres no Brasil, já que se trata de uma intervenção direta do Estado, em parceria com um banco, na vida das populações locais. Para tanto, utilizo os conceitos de Michel Foucault de biopolítica e de governamentalidade ou “governo das condutas” e, de outro lado, o de práticas da liberdade, tendo em vista refletir sobre as práticas feministas, assim como sobre os avanços e limites das políticas públicas no Estado de Direito.

– da governamentalidade às práticas da liberdade

Essas políticas públicas poderiam ser pensadas, portanto, a partir das conceitualizações foucaultianas de biopolítica e de governamentalidade, lembrando que, para esse filósofo, biopolítica refere-se ao controle da população pelo Estado a partir da apropriação de dimensões vitais, como o nascimento, o controle da natalidade, o crescimento demográfico, o envelhecimento, o prolongamento da vida e a morte. Segundo ele, na passagem para o século XIX, a vida biológica e a saúde da nação entram nos cálculos do poder político, marcando a emergência dessa nova forma de dominação política (Foucault, 1999: 285/6). Já a governamentalidade,  ̶  que não se confunde com governabilidade, pois é um termo novo que reúne governo e mentalidade, inventado por Foucault  ̶  diz respeito ao “governo ou condução das condutas” de crianças, de mulheres, de jovens, das almas, como uma forma de manifestação do poder pastoral que se difundiu para além dos marcos religiosos, no desejo de dirigir, de conduzir o rebanho para a salvação, de governar a conduta do outro (Foucault, 2008).

Na racionalidade neoliberal, o indivíduo é encorajado a pensar-se como uma empresa em si mesmo, em todas as dimensões de sua vida (…).

Refletindo sobre a governamentalidade em seu livro Nascimento da Biopolítica (2008), Foucault analisa as diferenças entre o neoliberalismo alemão e o norte-americano. Considerando este último, destaca o surgimento da “teoria do capital humano” como crítica ao liberalismo e evidencia a maneira pela qual, na racionalidade neoliberal, o indivíduo é encorajado a pensar-se como uma empresa em si mesmo, devendo tornar-se um “empresário de si mesmo”, em todas as dimensões de sua vida, assumindo todos os riscos. “O homo economicus que se quer reconstituir não é o homem da troca, não é o homem consumidor, é o homem da empresa e da produção”, diz ele (2008: 201). Nessa lógica voltada para maximizar os recursos do trabalhador, o indivíduo é instigado a investir em si mesmo, já que ele mesmo é um “capital”, uma “máquina-competência”, que deve aumentar a renda e dar lucros. Assim sendo, ele deve investir tanto em seus recursos “genéticos” quanto nos “adquiridos”, aí entendidas a formação, a educação e a saúde.

Em seguida, Foucault afirma que a partir dessa preocupação neoliberal com o investimento no “capital humano”, é que se vê claramente que se orientam as políticas econômicas, mas também as políticas sociais, as políticas culturais, as políticas educacionais, de todos os países desenvolvidos. Do mesmo modo, a partir desse problema do capital humano, podem ser repensados os problemas da economia do terceiro mundo. Os países atrasados são analisados, nessa racionalidade, como aqueles que revelam insuficiência no investimento do capital humano (Foucault, 2008, p. 319).

Nesse contexto, diferentemente do poder disciplinar que visava a produzir “corpos dóceis”, isto é, corpos politicamente submissos mas economicamente produtivos, como Foucault apresentara em Vigiar e Punir (1976), as “tecnologias da governalidade” buscam dirigir e moldar o comportamento do outro, conduzir sua conduta, dizer qual é a verdade do seu ser e como ele deve conduzir-se para chegar à própria realização.

Isso posto, autoras feministas como Johanna Oksala se perguntam se as políticas neoliberais contra a violência sexual e o estupro das mulheres não deveriam ser considerados como uma resposta à necessidade de melhorar o capital humano das mulheres (Oksala, 2013, p. 39). Em nosso caso, não é difícil entender que conduzir a conduta das mulheres poderia ser visto como um dos aspectos desse Programa, assim como de outras políticas públicas. O cartão de crédito do “Bolsa Família”, por exemplo, deve ser entregue às mulheres, que devem aprender a lidar com os recursos familiares, pois são consideradas responsáveis pela alimentação da família, pela educação das crianças e pelo melhoramento da renda com o investimento no “capital humano” pessoal e familiar.

Nessa lógica, a família é uma empresa, a criança é uma empresa e todos devem funcionar bem e dar lucro. Como diz Foucault, “É essa multiplicação da forma “empresa” no interior do corpo social que constitui, a meu ver, o escopo da política neoliberal. Trata-se de fazer do mercado, da concorrência e, por conseguinte, da empresa o que poderíamos chamar de poder enformador da sociedade.” (2008, p. 203). Para tanto, é interessante que as mulheres sejam emancipadas da opressão masculina e que possam realizar suas tarefas empresariais com mais habilidade, lucratividade e liberdade, inclusive formando-se profissionalmente, isto é, investindo nos seus “recursos adquiridos”.

O capitalismo, sem dúvida, se beneficia com essa liberdade empresarial, que, aliás, estimula inovações constantes; e como destaca Deleuze (1990), o “homem flexível e endividado”, em constante mutação, capaz de navegar no sistema, de deslocar-se com agilidade, assumindo diferentes funções e lugares sociais, torna-se preferível ao antigo “corpo dócil”, sedentário e passivo. O mesmo poderia ser dito sobre as “novas mulheres”. Assim, vindas do Estado, essas políticas poderiam ser consideradas como respostas à necessidade neoliberal de melhorar o “capital humano” feminino e familiar e aumentar a produtividade e a renda do sistema como um todo.

Contudo, seria limitado restringir-se apenas à dimensão biopolítica ou às tecnologias da governamentalidade para pensar a relação do Estado com a população e o indivíduo, pelo menos, em se tratando das políticas públicas para as mulheres, no Brasil e mesmo em outros países. Há um consenso entre as lideranças feministas de que o Programa “Mulher, Viver sem Violência” e o “Bolsa Família” beneficiam as mulheres tanto por empoderá-las economicamente, quanto por permitirem barrar a violência sexual, especialmente o abuso de meninas, que reina sem obstáculos nessas regiões isoladas e desprotegidas.

No entanto, são programas lançados pelo Estado nos marcos do capitalismo e do neoliberalismo, que colocam o feminismo e as mulheres, em geral, num novo contexto político. E se não há como negar a dimensão de captura dos corpos e das subjetividades aí contidos, como pensar as políticas feministas nesses novos contextos, já que não é suficiente enxergar o Estado como puro agente do mal e as mulheres e feministas como suas vítimas? A meu ver, seria insuficiente pensar esses programas realizados pelo Estado com apoio dos movimentos feministas de massa apenas como formas estratégicas da biopolítica e da governamentalidade, como já afirmei, pois emergem de reivindicações de base e são monitorados diretamente pelas feministas.

Como pensar as políticas feministas nesses novos contextos, já que não é suficiente enxergar o Estado como puro agente do mal e as mulheres e feministas como suas vítimas?

A realidade é, sem dúvida, mais complexa, e para ativistas como Cecília Sardenberg e Ana Alice Alcântara (2012), deveríamos entender esse modo de atuação feminista a partir do Estado como “uma forma ‘participativa’ de feminismo de Estado”, já que, segundo elas, este “não apenas floreceu a partir das demandas dos movimentos de mulheres e feministas, mas também formula suas políticas para as mulheres, ao menos ao nível federal, de maneira mais participativa”. Outras, porém, contestam essa posição ao afirmarem que não existe um “feminismo de Estado”, no Brasil ou mesmo na América Latina, e ao criticarem a perda da radicalidade do feminismo pela inserção de muitas feministas na burocracia do Estado.

Seja como for, se o investimento neoliberal é visível nas políticas públicas em ação no país, o que acarreta alguns efeitos que não devem ser ignorados pelas relações de poder que implicam, pela produção de sujeitos neoliberais que incita, pela importância que assume o consumo como atividade cotidiana, como argumenta Oksala (2013), ao referir-se aos países desenvolvidos, por outro lado, resultando das pressões de um movimento rural de base como a Marcha das Margaridas, profundamente crítico do neoliberalismo, e de outros grupos feministas, as políticas públicas para as mulheres implicam importantes parcerias entre as feministas e o Estado na questão do empoderamento das mulheres.

Não há como negar que políticas públicas desse tipo são conquistas feministas que fortalecem as mulheres economicamente, já que para muitas delas é a primeira vez que dispõem de algum dinheiro em suas mãos e que, ao mesmo tempo, as empodera subjetivamente, possibilitando a resistência tanto aos processos normalizadores quanto à violência sexual e doméstica, especialmente ao abuso contra garotas, tão comuns nessas áreas isoladas. Sabe-se que aí muitas crianças são geradas em situações de estupro de pai para filha.

Também vale considerar que, para implementar esses programas, é necessário que se realizem trabalhos de base contínuos com a comunidade, envolvendo especialmente as mulheres, muitas das quais sindicalistas e líderes comunitárias, em que discussões e reflexões sobre a violência sexual e a opressão patriarcal abrem espaço para que reflitam sobre sua própria situação e instaurem novos olhares, mais positivos e libertadores, sobre si mesmas. Nessas experiências, novas formas de sociabilidade são estabelecidas entre as mulheres, que, no mesmo movimento, podem introduzir modos alternativos de subjetivação inspirados no que Foucault denomina como “práticas da liberdade”. Criam-se meios para que as mulheres possam enfrentar e resistir aos efeitos negativos do neoliberalismo, à medida que surgem condições de emancipação do poder patriarcal e da cultura machista e misógina.

Mas a questão não é apenas de reação à violência e à dominação masculina; trata-se também da criação de outros modos de vida, de novos vínculos entre as mulheres, ̶ consideradas incapazes de amizade entre si na tradição do pensamento ocidental, desde Aristóteles, é bom lembrar  ̶ , vínculos de amizade e cooperação, e de novas relações consigo mesmas nesse cuidado de si e do Portanto, esse tipo de inclusão das mulheres no mercado de trabalho e de consumo e como cidadãs vinculadas ao Estado pode ser interpretado, a meu ver, não apenas como modos de sujeição ao poder estatal, não apenas como formas de subordinação ao capital, já que as feministas fazem uso desses programas para abrir novos espaços de neutralização e transgressão dos processos recorrentes de normalização e para afirmarem suas ações. Nesse sentido, esses programas são utilizados como formas de resistência à captura pelas tecnologias da governamentalidade, evidenciando-se o desejo de não serem governadas e de criarem novas possibilidades de constituição da própria subjetividade feminina, ponto fundamental para os feminismos desde Se o avanço do neoliberalismo teve como efeito o declínio dos sindicatos e o corte brutal de serviços públicos no mundo, o que ocorre também no Brasil, o que se nota nessas regiões extremamente carentes é que os sindicatos conduzidos por mulheres e outras formas de rede e de trabalho comunitário crescem e se expandem. Nessas regiões, organizações sociais em parceria com o Estado e, sobretudo, com o movimento feminista têm promovido a implementação de políticas públicas que beneficiam milhões de mulheres pobres e oprimidas, especialmente no Norte e Nordeste do país, em que pesem os obstáculos e as dificuldades, como advertem as ativistas feministas.

– sujeito ético, sujeito de direito

Um outro ponto também deveria ser considerado mesmo que brevemente. Trata-se da diferença entre a constituição do sujeito de direito e o sujeito ético, importante para a reflexão sobre os limites das políticas públicas para as mulheres e sobre as demandas feministas. Não há dúvida de que é fundamental o reconhecimento dos direitos civis da população, luta que começa no século XVIII, especialmente dos setores excluídos como mulheres, negros, indígenas, entre outros. No entanto, também é importante considerar que a existência do sujeito de direito por si só não garante o fortalecimento da ética na sociedade, nem uma transformação social que vá além da distribuição econômica, já que se refere estritamente à relação do cidadão com os poderes públicos, com seu reconhecimento como sujeito de direito pelo Estado democrático. O vínculo então estabelecido esbarra com a questão da resistência e das linhas de fuga que poderiam abrir-se para o questionamento do poder e a criação de outras formas de existência pouco interessantes na lógica do mercado e do lucro. Ao contrário do sujeito ético, fiel às suas ideias e ações, o sujeito de direito é, por definição, alguém que aceitaria a renúncia de si mesmo e o princípio da obediência e submissão ao Estado, afirmam vários autores.

É importante considerar que a existência do sujeito de direito por si só não garante o fortalecimento da ética na sociedade, nem uma transformação social que vá além da distribuição econômica (…).

Ora, nos feminismos, a luta pela autonomia se mostra bem mais ampla do que o reconhecimento da cidadania feminina pelo Estado, pois aponta para a importância da produção de subjetividades éticas, capazes de abertura para o outro, em contextos relacionais reinventados, atentos às investidas do poder, visível ou invisível. Para além da conquista dos direitos, trata-se da possibilidade de nos afirmarmos em nossa singularidade e de criarmos outros estilos de vida, outros vínculos de amizade e de sociabilidade que escapem da competitividade, da violência e do narcisismo de nosso mundo. Como observa Sardinha, se todo “sujeito de si” deve ser cidadão, nem todo cidadão é “sujeito de si”, ou seja, ter acesso ao mundo do poder não significa necessariamente fazer parte do domínio da ética, já que nem todos buscam a verdade de si mesmos, nem estão preocupados em “subir degraus mais elevados na escala da subjetivação” (Sardinha, 2011, p. 184).

Ouso dizer que os feminismos criaram suas “estéticas da existência”, ou “artes do viver”(1), ao proporem não apenas que as mulheres se afirmassem e se reinventassem, recusando a identidade universal da Mulher, mas também ao transformar o mundo público, a noção de política, ampliar o conceito de cidadania, subvertendo as formas tradicionais de pensar e agir, criando, enfim, novos imaginários sociais e culturais. Os feminismos produziram novos modos de existir subjetiva e relacionamente para as mulheres, que haviam sido educadas, até algumas décadas atrás, para o confinamento na esfera da vida privada, para a dedicação à família e para a abnegação pessoal, isto é, para a renúncia de si mesmas, seja pelos discursos religiosos, seja pelos médicos e jurídicos, repetidos na família, na escola, nas ruas, para não dizer em toda parte.

A luta pela emancipação feminina, contra a violência doméstica, sexual e contra outras formas de poder menos visíveis tem, portanto, sido amplamente debatida e levada a cabo pelo movimento feminista, que não deixa de problematizar-se. É nessa direção que interpreto a atuação das feministas negras, ou indígenas, por exemplo, que buscam diferenciar-se das brancas, lutando para afirmar sua singularidade, fazendo valer suas diferenças e, portanto, suas exigências, sem contudo perder os vínculos que as possam unir. Destaco, ainda, o trabalho do grupo “Mujeres Creando Comunidad”, da Bolívia, que se desloca da ênfase no sujeito como aparece quando se autodenominava de “feminismo indígena”, passando em seguida para definir-se como “feminismo comunitário” (Rago, 2013). Trata-se não mais de colocar a ênfase no sujeito, mas de apontar para as práticas e contextos relacionais a partir das quais esses sujeitos, essas subjetividades são formadas, já que, como sabemos, não nascemos prontas.

Nos feminismos, a luta pela autonomia se mostra bem mais ampla do que o reconhecimento da cidadania feminina pelo Estado (…). Assim sendo, dificilmente se poderiam considerar as políticas públicas para as mulheres, que nascem a partir de reivindicações feministas das bases sociais simplesmente como produtos de um “Estado abusivo”, como interpreta Kristin Bumiller, em relação aos países do Norte, ao discutir como o neoliberalismo tem-se apropriado do movimento feminista contra a violência sexual, domesticando-o. Nascido da luta contra a Ditadura Militar, nos anos 1970, o feminismo brasileiro se inscreve numa forte tradição de inspiração marxista, e apesar dos inúmeros desdobramentos e diferenças, ainda se coloca como um movimento de esquerda, totalmente crítico às imposições normativas vindas do Estado, do mercado ou mesmo do seu próprio interior. Afinal, as relações de poder também estão presentes entre as mulheres e entre feministas e as mulheres em geral. Ainda assim, os esforços para a transformação social e subjetiva têm marcado exitosamente os feminismos no Brasil, colocando-os como um dos movimentos mais importantes no mundo contemporâneo.

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(1) Empresto o termo utilizado por Foucault para referir-se à constituição do invidíduo no mundo greco-romano na Antiguidade clássica. Ver Foucault, M. História da Sexualidade ̶ II, O uso dos prazeres, Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1984.

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  • Artigo extraído da seção PONTOS DE VISTA, dos Cadernos de Crítica Feminista Ano VIII, N.7, Recife: SOS Corpo, 2014.

(*) Margareth Rago é professora titular do Departamento de História da Unicamp. Coordena junto com as professoras Dra. Tânia Navarro Swain e Dra. Marie-France Dépèche a revista digital feminista internacional LABRYS. É co-editora da Revista Aulas, da Linha de Pesquisa Gênero, Subjetividades e Cultura Material do PPGRH da Unicamp. Publicou diversos livros, entre os quais: A aventura de contar-se: feminismos, escrita de si e invenções da subjetividade (Editora da UNICAMP, 2013).

Referências Bibliográficas

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